吾人之心靈活動，一方面表現出吾人心靈之多面性，一方面亦同時表現出人性中之諸基本價值欲求。人性中之基本價值欲求雖復眾多，但約而言之，則亦不外有三：
一曰智→真。 二曰意→ 善。 三曰情→ 美。
由吾人主觀（心靈）方面「智、意、情」之活動，自然而必然地要把握客觀（自然與人生）方面之「真、善、美」此三者同為人性中之基本價值欲求，而由人性中對於基本價值「真」的欲求，吾人遂產生科學的認知活動；由人性中對於基本價值「善」的欲求，吾人遂產生道德的實踐活動；而由人性中對於基本價值「美」的欲求，吾人遂產生審美的直覺活動。此三者是人性中之基本價值欲求，由此人性中之三種基本價值欲求所產生之心靈活動，遂開闢吾人之心靈世界，而於是乎使渾沌的心靈轉成自覺的心靈，原始心靈的荒蕪與貧乏，也因而呈現出無比的充實與豐富。
審美的活動既是人性中之基本價值欲求，而為心靈世界之主要內容，則吾人不妨在人類的歷史文化中作一番省察，看看吾人關於審美活動的知識究竟已有幾多的了解？然而不幸得很，我們關於這一方面所成就的知識還很貧乏，也很迷惘。這可能是因為在人類的文化與社會中「美醜」的問題遠不比「善惡」與「真假」的問題來得更現實而切要。所以在人類五千年的歷史文化記錄中，充滿了實用的科學知識與誨世的道德教訓。但是有關審美的知識，則是寥如晨星，稀如牛山之木。
誠然，中國人實具有高度而豐富的審美意識，並創造了精湛卓絕的藝術。然而中國人始終沒有建立系統的美學確是一客觀的事實。雖周秦時禮記與荀子皆有樂論之作，而歷代學者亦不乏論詩論文以及論畫之著述。且國人之善於清談生活、品題人物與夫觀照人生、遊戲人間之智慧，類皆表現一種高度而豐富的審美意識與活動。然而這一切只是些斷簡殘篇，或吉光片羽，偶見之一些靈感話頭。再不便只是一些有關藝文技巧與作法，要皆不足以稱為「美學」。此中原因唯在於中國人之心靈活動與思維方式不長於概念的分析與推理，而長於直覺的靈感與領悟。所以不能夠曲達義理而組織有嚴格意義的知識。此即是中國人所以未能產生系統的知識之學，同時亦正是中國數千年所以無系統的美學之原因所在。
在西方情形正相反，希臘時亞里斯多德首先建立邏輯學。從事於概念的分析與推理，此是西方人之心靈活動與思維之方式。而亞氏之詩學亦即是西方第一部討論「藝術」與「美」的美學論著。但是希臘以後，羅馬人的興趣在法律與政治。中世紀一千年西方人的興趣在上帝與宗教。文藝復興以後，雖然恢復了充沛的藝術創造的精神與生命，然而理論的建設工作仍付闕如。近代以還，西方人的興趣在哲學與科學。美學最初只是寄生於哲學之中孕育滋長，其後由哲學中分支脫離，而在哲學與科學的夾縫中掙扎發展，終於完全依附於科學，而形成西方近代所謂的「實驗美學」。
西方的美學發展到近代的實驗美學，可以說是走到了窮途末路。雖然實驗美學是近代最時髦的，但是最時髦的未必便是最合理的。而他們用「實驗」與「統計」的方法來研究「美」，其所能獲得的結論也是難以想像的。何則，蓋「美」原並不是一種物理現象或心理現象，可以任由我們拿來當作一種「材料」處理。所以他們費了九牛二虎之力，實驗統計的結果所能提供的不過只是一些毫無意義的「報告」與「數字」。而他們卻沾沾自喜，以為美的問題已經被他們弄清楚了。實則大謬不然。莊子曾經有一個諷刺寓言：
南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。
儵與忽時相遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅以視聽食息，此獨無
有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。
這個寓言啟示吾人：真實的生命本是充實而圓滿，活潑而自然的。一旦穿鑿支離，便即壽終正寢。
近代實驗美學之弊，正為其穿鑿支離。並且其日鑿一竅，每況愈下的發展趨勢，使「美」的生命已毫無生氣，而美學也奄奄一息，眼看便要衰亡了。
如上所述，美學在中國是向來無系統的著作，而在西方雖遠在兩千多年以前亞里斯多德即有詩學之專著，但是其真正發展的歷史不過是近代短短的兩百多年。吾人如檢查其內容，發覺其雖曾創立很多學說，而其實仍屬貧乏。且近代實驗美學之興趣，已暗示吾人美學之生命已隨哲學之生命正日趨於衰亡。在這種道衰文弊的時代，正是吾人從事多方面學術思想振衰起弊的時機。所謂振衰起弊的意思即是創造維新，也就是在根本上從事於一種返「本」復「始」的努力與建設。
因此創造思維亦不同於標新立異。前者的精神是正面的、積極的，而在效果上是要求有所樹立的；後者的精神是負面的、消極的，而在效果上其不足以成大觀必矣。然則吾人所從事的「返本復始」與「創造維新」的努力究竟是如何的一種工作呢？這個問題的答案便是有關吾人美學之「方法」與「本質」的說明。
西人治學貴乎講求方法，以成就系統的知識，而建立學統。所謂方法者，其道本多途，但西方人正統的治學方法，則不外邏輯的「演繹」與經驗的「歸納」。前者為理性主義所使用，後者為經驗主義所使用。西方人數千年的歷史文化其所使用而賴以成就其學術思想者，類皆不出此二種思想方法。及康德哲學出，獨標其「批判的」思想方法，以成其三大批判哲學之偉著，而所謂「批判的」方法乃始為世人所識。然而康德哲學之方法究竟是如何的一種方法呢？從「形式」上看：所謂批判的方法，即是一種雙照「邏輯」與「經驗」，而雙遮「獨斷」與「懷疑」的方法；從「內容」上看：則所謂批判的方法即是一種反省並解答問題之如何可能的方法。
理性主義之發展從亞里斯多德到笛卡爾、萊布尼茲、斯賓諾莎，一往是邏輯推論的獨斷態度，而經驗主義的發展從培根、洛克、巴克萊，到休謨一往是感官經驗的分析歸納，終至於懷疑。康德哲學之出現即代表一種由「理性的獨斷」與「經驗的懷疑」中驚醒而振作的創發精神。雖然，邏輯講「必然」之理，經驗講「實然」之理。二者何可輕棄？特邏輯而至於「獨斷」，經驗而至於「懷疑」，則為魔道歧途，而學統於焉弊矣。是以康德所反省者邏輯之獨斷，非「邏輯」也；經驗之懷疑，非「經驗」也。
吾人試觀其自名其哲學為「先驗邏輯」，便可明瞭。何則，蓋康德所以自覺的區別其「先驗邏輯」與亞氏「形式邏輯」之不同，其意即在：「形式邏輯」是靜態的、獨斷的、架空的，無關經驗的；而「先驗邏輯」則非靜態的、非獨斷的、非架空的，有關經驗的。亦即「形式邏輯」所講求的只是推理本身之一致性與無矛盾性之必然真理（知識），而「先驗邏輯」所講求的則不單是真理的先天必然性，而且要講求知識之客觀真實性。這種圓成「理、事」、「形式」與「內容」並重的思想，便是所謂雙照「邏輯」與「經驗」的批判哲學。而此亦便是康德哲學之所以不同凡響。抑且唯其能如此獨闢蹊徑，所以能別開生面，而承先啟後作為近代西方哲學之重鎮也。
康德哲學之「方法」與「本質」既明，則吾人美學之「方法」與「本質」亦明。在《純粹理性批判》一書中，我們可以很明確的看出康德認識論之主要工作即在建立範疇論，以解答知識之如何可能。而所謂「範疇」即是決定知識之「形式條件」，也就是決定知識之「先天原則」。這種純悟性概念之「範疇」，由於「同一個功能」（理性），它先天而必然的能夠涉及「對象」，並決定「經驗」，以形成「知識」。
所以說「可能經驗的條件同時即可能經驗的對象的條件」，而「思想律同時即自然律」。因為一切經驗皆必歸總於範疇之下，純悟性範疇所加予經驗的決定，是一種邏輯的構造手續，而於是乎「經驗」遂被作成「知識」，認識的活動也一併完成。這種以「範疇」說明「知識」的認識論，既不偏於邏輯，亦不偏於經驗，而只是一種持平落實的理論，所以也自是一種最妥善而的當的理論。吾人現在對美學問題之新處理，即是採取康德哲學之路數，以批判的精神從事美學的討論。主要的工作唯在解答「美」與「審美」之如何可能。而其著手處則是首先建立「實體」─「審美心」之概念，從而把握「美」與「審美」之諸「先天原則」（範疇），並運用這些審美的「先天原則」以總納審美的「經驗內容」，吾人便能夠說明一切屬於「美」的活動與知識，而開闢全幅美的世界。
貳、本論
「美」是吾心的「良知」，而「審美」是吾心「良能」。由吾心中這種良知與良能的作用（這種作用內在於吾心的先天綜合作用），遂產生美與審美之活動。同時，因為美是吾心的良知，審美是吾心之良能。所以在「原則」上是美的活動必然合法可能，而在「先天」上美的活動必然貫徹實現。吾此心中美的「良知」與「良能」，即是一切美的活動的「大本」所在；亦是一切美的活動的「達道」所行。於此大本所在，吾人「建立」並「保證」一切美的活動，於此達道所行，吾人「範圍」並「成就」一切美的活動。如此，一切美的活動一方即必不「外」此心，一方亦必不「離」此心。這個對一切屬於「美」的活動必然而絕對有其效準的心靈，吾人名之曰：「審美心」。
審美心作為一絕對的實體之概念是為吾人美學中之最基本的前題與肯定。由此前題與肯定吾人將發明一切屬於「美」的甚深智慧，並推演出全部美學系統的判斷與知識。將審美心作為一絕對的實體之概念，這似乎是未能免俗，而頗陷溺於傳統理性派哲學的窠臼（傳統理性派哲學皆是首先建立某種實體的概念，以從事推論一切的知識與判斷），故必不免空洞唯心之失。
為此吾人願首先聲明：吾人的美學雖然在本質上確乎不是感覺的經驗論，但亦必不是主觀的唯心論。蔽於感覺則亂而無統，蔽於唯心則空而無當。兩者各成一偏之見，皆是所謂：「曲學」。吾人現今斷然建立審美心作為一絕對實體的概念，但必不因此即稍存輕忽經驗，抹煞現象之意。相反的審美心唯藉感官所與的貢獻以成就其充實，並實現其自已；而感官所與亦唯藉審美心之貫注以成就其存在，並重造其自己。這種本末一貫，心物合一，理事無礙，虛實相涵的如實究竟，便是吾人美學的特質，亦為吾人美學所欲從事的「返本復始」與「創造維新」的一種新的努力與試探。
發自於審美心的實體之概念，吾人將廣開三面義理的途徑。此所謂三面義理的途徑：
其一為美的本體論。 其二為美的鑑賞論。 其三為美的實踐論。
審美心體本是「不可思議」的，強為之容，則「不有不無」，「亦虛亦實」庶幾近似。而執實言之，則不外「知」「能」兩種屬性。美之本體論即欲窮盡吾人審美心中良知之天理，以見得此心之條理分明，絲毫不爽，其變化流行，於穆不已。美之鑑賞論即欲窮究吾人審美心中良能的作用，以發明此心之直觀覺照，剎那生成，而鑑物有信，其情甚真。美之實踐論在義理上吾人不欲由審美心中直接推論，而唯藉審美心中良知之天理與良能之作用以分析出之。亦即是由美之本體與美之鑑賞以分析出美之實踐，這種十分含蓄而不縱論美之實踐之態度，其目的一方面（積極的）在求保守並護持美的實踐的正確意義，一方面（消極的）則是為了要防止並限制美的實踐意義的泛濫與墮落。以下吾人便擬分別將這「美的本體」、「美的鑑賞」與「美的實踐」三方面的義理作一概括的敘述，以說明吾人所處理的美學問題之內容與性質：
一、關於美的本體問題之處理
美的本體是從來沒有人討論過的問題，也幾乎是從來沒有人想過的問題，這個事實正表示美的本體是甚深究極的問題。它一方面隱藏在一切「美相」的背後，一方面亦埋藏在吾人心思之深處。它雖然似乎是潛存在那裡，卻無時不在發生其作用。然而美的本體既是很難討論的問題，也是必須討論的問題，何以言之：
（一）討論美的本體之所以困難，是因為它前無所承，旁無所假，正如一片洪荒不毛之地，千秋萬古，長夜不明。然而這畢竟是一片蘊藏無窮豐富資源的土地。它雖然一無所有，但是它能生長萬物，而成就一切的有。而且正因為它是這樣一片原始的天地，曾無人跡，所以尤其需要吾人首先毅然發起懇荒，在天蒼地茫之間，獨自從「無」中創造「一切」，這是何等不平凡的工作。
（二）討論美的本體之所以必須，是因為一切美的活動在原則上皆為美的本體所成就。所以從合法的立場，吾人唯有建立並發明美的本體才能保證一切美的活動的合法性與可能性。否則，一切美的活動都將是不合法的與不可能的。雖然，不曾發明美的本體，吾人亦既有一切「美」與「審美」活動的存在事實，然而這卻是無法說明的事實，無法說明的事實，即是不可理解的事實。無法說明與不可理解之事，不可以入於學問之域，因為吾人一切的學問唯在說明事物之可理解性，而美學的責任耑在說明一切的「美」與「審美」活動之可理解性。要想說明一切「美」與「審美」活動的可理解性，則首先必須發明美的本體。
然則什麼是美的本體呢？在真正答覆這個問題以前，我們不妨先將回答這個問題所可能採取的態度加以省察。無疑的當我們接觸這個問題時有兩種可能的態度：其一是認為美的本體是神祕的、虛妄的、不可思議的；其二是認為美的本體是絕對的、真實的、必然可能的。前者的態度是消極的、否定的；後者的態度是積極的、肯定的。凡是消極的懷疑態度只能消極的刺激問題，而不能夠積極的解決問題。為是吾人的態度唯是接受消極的懷疑問題的刺激，而尋求積極的解決問題的途徑。什麼是美的本體？要答覆這個問題確不是一件容易的事，而必須從根本上窮源竟委，解而答之。首先吾人認為美的本體絕不是神祕的、虛妄的；而是真實的、可能的。它所以不是神祕的虛妄的，正因為它是真實的可能的；而它所以是真實的可能的，則因為它先天的內在於吾之審美心中，而為吾審美心中所固有的「良知」之「天理」。吾此「審美心」中所固有的「良知」之「天理」，即是「美」的「本體」。美的本體既然只是指謂吾審美心中良知之天理，所以它必非神祕虛妄與不可思議（「理」正表示一種可思議性）。且吾此審美心中良知之天理既是非由外鑠，而為吾審美心所先天固有，所以它必然是絕對真實而可能的。然則，作為美的「本體」的這個審美心中之「良知」之「天理」，究竟又是一些什麼東西呢？要回答這個問題，需要吾人對審美心體做更深一層的探索與分析．．．
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